Завершая « Введение » автору остается сказать об адресности подготовленного им текста. «Культурология» — это курс лекций, по возможности систематический, но если в нем и п-рисутствует систематика, то в первую очередь рассчитанная на учебное усвоение. Для кого-то текст пособия покажется недостаточно элементарным. Однако за достоинством элементарно­сти слишком часто стоит отсутствие всякой научности или ее мнимое присутствие. Там, где есть определенная, часто в основе своей простая, логика, там необходимы какие-то усилия по ее постижению. Попытки постижения логики культуры автор этой работы многократно предпринимал в промежутке между 1985-2000 годами со студентами и школьниками не­скольких вузов и школ Санкт-Петербурга. Наиболее пространно и углубленно курс культу­рологии читался в Институте богословия и философии. По необходимости более кратко в Гуманитарном университете профсоюзов и Университете МВД России. Наконец, самый эле­ментарный, хотя и пространный вариант курса прочитан в средней школе при Институте богословия и философии. Так что настоящий текст в своей основе — курс лекций, учитыва­ющий возможность и опыт его усвоения различной аудиторией. Какие-то разделы пособия доступны старшеклассникам, основная часть — студентам вузов. Причем наиболее сложной для усвоения является вторая, методологическая часть. Она требует внимания и усилий там, где речь идет о сухих материях. Для кого-то неизбежным станет пропуск чтения второй части книги, от этого дальнейшее изложение не перестанет быть понятным. Другое дело, что целостное представление о культурологическом знании окажется под вопросом.

Помимо школьников и студентов автор надеется на внимание к книге и со стороны учителей-гуманитариев различного профиля. Опыт общения с ними в рамках курсов повыше­ния квалификации многое дал автору для уточнения своего подхода к культурологической проблематике.

Называя свою работу «Введением в культурологию», автор вправе был бы ограничиться кругом вопросов, касающихся того, что такое культурология, то есть каков ее предмет и как она его изучает, то есть каков ее метод. В этом случае курс приобрел бы характер введения в изучение культурологии. И нужно сказать, что такой муре не просто имеет право на суще­ствование, но и насущно необходим постольку, поскольку необходима вторичная рефлексия по поводу все более растущего потока культурологических работ. Однако в нашей ситуации очередные теоретико-методологические изыскания культурологического характера неизбежно выглядели бы подозрительно. Прежде всего потому, что на сегодняшний день в культурове-дении положение складывается таким образом, что теория и методология, с одной стороны, и история культуры, с другой, не просто образуют уровни научного знания, но и оказывают­ся вполне самостоятельными направлениями исследований, очень редко и в незначительной степени между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому. В результате теория и методология, которые не обременяют себя задачей стать теорией и методологией исторического исследования, носят заведомо фиктивный характер. Если уж рассматривать теоретико-методологические проблемы культурологии, то лишь в ка­честве предварения минимально необходимых предпосылок к изложению истории культу­ры. Таким образом, «Введение в культурологию», несмотря на наличие в нем всех трех аспектов: теоретического, методологического и исторического, представляет собой прежде всего и по большей части курс истории культуры. Обращение к культурологическому зна­нию не более, чем кратко предваряет обращение к реальности культуры.

Проникнув в существо культуры до некоторой минимально необходимой грани, теперь можно

Конечно, слово «варварство» в нашем веке звучит старомодно, фальшиво-приподнято и риторично, но реальность, за ним стоящую, мы по-прежнему ощущаем. Правда, теперь для нас это реальность не предкультуры, а посткультуры. Если разговоры о варварстве все еще уместны, то только о варварстве культуры. Варварство только и может быть понято как нечто происходящее с культурой; культура чревата варварством, его выбросы возможны тогда, когда культуре присуща в полной мере «цветущая сложность», а вовсе не истощение и упадок. Развитие культуры ни от какого варварства не гарантирует и не может гарантиро­вать уже потому, что она вовсе не есть преодоление предшествующего ей состояния. Культура преодолевает природу, но, казалось бы, логичного возвращения или срыва культуры в при-родность не происходит,

Сегодня гердеровский поворот к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его «Идеи к философии истории человечества» слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенными. Для нас они не обладают уже ни достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформлен­ный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества.

Гердер — первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человеческий как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мыслителей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразумевалась. Так или иначе ей стала подвласт­на вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реальности, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, то есть выявить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща многим мыслителям. Культура для него некий «архетип», то, что может и не проговариваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировосприятия.

Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объем­лющее, как архетип, миф, коллективное представление?

До конца XIX века господствовало дихотомическое расчленение всего сущего как проти­воположение «cultura — natura». Мир, созданный человеком, противополагался естествен­ной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающейся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого

Но здесь возникает законный вопрос, возможно ли вообще какое угодно вводное рассмотрение истории культуры как таковой? Субъектом культуры как таковой является человечество, взятое во всем своем пространственном многообразии и во всей полноте времен. Ничего не скажешь, изложить в курсе лекций историю культуры возможно ничуть не более, чем всемирную историю. В настоящем случае острота проблемы смягчается реализуемым в курсе подходом к истории культуры.

Прежде всего нужно иметь в виду, что он ни в малейшей степени не претендует на осмысление «самого главного» в культурно-исторической реальности (событий, ситуаций, лиц, произведений). Это «самое главное» заведомо не может быть фиксировано сколько-нибудь однозначно и определенно никакими индивидуальными или коллективными усилиями. Единственно реальной представляется куда как более скромная задача: проследить несколько сквозных мотивов, обнаруживающих себя от эпохи к эпохе. Их трансформация и будет характеризовать нечто существенное в культуре каждой эпохи. В общем-то, только так и создавались до настоящего времени культурологические работы различного уровня, мировоз¬зренческой ориентации и методологических предпочтений. Выбор мотива (мотивов) позволя¬ет культурологу целостно подойти к своему предмету, не утонув в бесконечном многообразии материала. У него появляются опорные точки, центрирующие собой по видимости ничем между собой не связанные реалии. Вместе с тем решается проблема вычленения в континууме Исторического процесса существенных его измерений. Кто, например, усомнится в том, что восприятие пространства и времени, смерти, любви, труда и Игры выражает нечто из самого значимого в культуре? Набор «вечных» мотивов, тем более или менее обозрим* Выбрав опия из и их, культуролог обеспечивает себе право говорить не о какой-то отдельной области культуры, а о ней в целом. Только целое это должно быть увидено в одном ракурсе, через определенную призму. Каков же этот ракурс в нашем случае?

У него нет той жесткой определенности, которая имеет место, когда несколько эпох культуры рассматриваются с точки зрения только любви, смерти, игры к так далее. Mono* графизм подобного рода, уместный в специальных работах, для учебного пособия был бы односторонним, так как, очевидно, нет одного мотива или темы, которая была бы одинаково значима для каждой эпохи, позволяла осветить ее в самом существе. Скажем, мотив смерти определяет собой всю древнегреческую культуру без остатка и может центрировать собой ее рассмотрение, но для первобытности он гораздо менее значим. Другой пример. Для нас чрезвычайно важным было рассмотрение того, как от эпохи к эпохе менялось понимание индивидуально человеческого существования. Для той же самой первобытности тема инди-видуальности возникает лишь в перспективе перехода в другие культурно-исторические эпохи. Только начиная с античности эта тема может быть рассмотрена как подлинно значимая, в какой-то мере имманентная самой эпохе.

Получается, что для античного человека универсум не расчленим на природу и культуру. Его членение происходит внутри природы: на природу-космос и природу-хаос, на природу-макрокосм и природу-микрокосм. Парадокса того, что человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, кто первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин оЫгига. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который ok приобрел много столетий спустя в Новое Время.

Не менее, чем Античность, хотя и совсем по другим основаниям, идея культуры чужда Средним Векам и несовместима с ними. Здесь предельные реальности, в которых мыслится все существующее, — Бог и мир, Творец и творение. Человек тварен и в этом он сходен с тварной же природой. Правда, он — венец творения, по отношению к природе обладает царственным достоинством. Но не в соотнесенности с природой раскрывается высшее назна­чение человека, его сущность. Человек — образ и подобие Божие, а не микрокосм в макро­косме, микрокосм — тоже, но как образ и подобие он сверхкосмичен. В этой своей сверхкос-мичности человек и выше, и ниже природы. Он — царь природы, утерявший в грехопадении свое царственное достоинство, поправший его. Грехопадение преодолимо через искупление и обожение, которые совершаются на путях святости. Святой, как и человек культуры, преобразует свою природу, но не через самого себя, а через синергию, содеятельность с Богом.

«Человек — творец самого себя» — такое мог сказать р себе ренессансный или новоевропей­ский, но никак не средневековый человек. Для него вполне очевидно, что все человеческие усилия вне благодати пагубны, им довлеет грех гордыни. Точно так же ничего не разрешимо для человека через соотнесенность с внешней природой» Вне Бога она может обернуться пагубой и прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпадение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерные для идеи культуры, находятся целиком вне мировоззренческих предпосылок Средневековья.

Когда оформлялась идея культуры, европейский человек сознавал, что он творец не совсем в том смысле, в каком им является Бог. Бог творил мир из ничто. Человек — ничто, творящее себя и мир из природы. Он преобразует природную данность, сам будучи ничем, сжатым до точки сгустком и импульсом преобразующей энергии. По-своему дикая, но властная в течение столетий мысль.

Если человек из своего ничто преобразует и гармонически устрояет универсум, это означает, что мир антропоцентричен, а человек самонаправлен. Очень характерно и уж никак не случайно, что мотив самонаправленности человека пронизывает и одушевляет И. Г, Гердера, чья работа «Идеи к философии истории человечества» впервые оформила идею культуры, сделала ее из мироощущения концептуальным построением. Наверное, каждый встречался и, конечно, еще не раз встретится со множеством формулировок и характеристик культуры, но вот перед нами формулировки тем более важные и характерные, что они перво­начальны. В них, пускай и непривычными словами, сказано самое главное, причем в еще не разорванной и просматривающейся связи с предшествующими теме культуры основными мировоззренческими ориентациями европейского человечества.

Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господства и преобла­дания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или нежелание видеть вещи в их настоящем свете у тех, кто живет под знаком идеи культуры. Во все большей степени она начинает ощущаться не столько как реальность, сколько как призма или очки, через которые европеец привык смотреть на мир и на самого себя. По отношению к культуре возникает дистанция, а значит и способность помыслить, что расчленение универсума, всей целостности бытия на перворе-альность и первоначальную данность природы и производную от нее, но преображающую ее (в этом смысле сверхприродную) культуру не только не единственно возможное, но и не самое фундаментальное. Вряд ли возможно подвергнуть сомнению тезис о том, что человек, в отличие от животного, преобразует природу, а не просто потребляет ее и сам трансфор­мируется под ее воздействием. Вопросы начинаются там, где человек заявляет о себе как универсальной природной силе, которая, преодолевая собственную природность, стремится сделать природу собой, раскрывая в ней ее высшие потенции. В таком виде идея культуры окончательно оформилась в XIX веке. И нельзя не признать, что с наибольшей последовательностью и энергией мысли артикулирована она была К. Марксом, хотя как умонастрое­ние дает о себе знать уже в XV веке. Но для начала нужно отчетливо себе представлять всю невозможность, очевидную абсурдность идеи культуры в любую другую эпоху, помимо Нового Времени. Коснусь только Античности и Средних Веков.