Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статуте, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует. Но почему-то вся теоретическая и методологическая невнятица, связанная с культурологией, помимо всякой рефлексии о предмете и методе, не препятствует квалифицировать тот или иной текст как культурологический. Вполне очевидно, скажем, что работы М. М. Бахтина — это культурология, а, скажем, Ю. Н. Тынянова — «просто» литературоведение. Конечно, очевидность здесь слишком интуитивно-непосредственного свойства. Она формируется через то, что читатель улавливает как фон работ Бахтина и Тынянова, что специально не проговаривается, но достаточно внятно подразумевается. Непроговоренность теоретико-методологических предпосылок в культуроведческих исследованиях поразительна. Между тем эти предпосылки реализуются. Их нет и вместе с тем они есть. Пожалуй» этот тезис можно и усилить: культурология представляет собой и непреложную данность и некоторое научное небытие. По Гегелю, «бытие» и «ничто» обнаруживают свою истину в становлении. Вряд ли будет только игрой в слова или поверхностной аналогией наше утверждение о том, что статут культурологии не «бытие» и не «ни^гго», а именно «становление». Только так ее можно принимать всерьез, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарногр знания противоречия и парадоксы. И не стоит заблуждаться — становление культурологии, культурология как становящееся знание вовсе не может быть списана на счет ее молодости, еще неоформленности в соответствии с обязательными научными нормами. Ощутимого прогресса в переходе культурологии на свои определенные позиции, во вхождении ее в фиксированные и законные пределы не наблюдается. Чего нет, того нет. Все говорит в пользу того, что она склонна сохранять свой способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным направлением исследований, не превращаясь в науку среди наук, наряду с историей, филологией, искусствоведением и так далее.
Архив рубрики «культурология Нового времени»
Шпенглер Закат Европы
05.07.2000Сам О. Шпенглер под цивилизацией понимал в первую очередь последнюю, послекуль-турную стадию развития культуры. Она неотменимо предзадана любой локальной культуре в пределах ее тысячелетнего цикла развития. Этот акцент далеко не общезначим, он не стал принадлежностью идеи культуры как таковой. Другое дело характеристика внутренне присущих цивилизации черт. Здесь О. Шпенглер многое высказал за всю эпоху, существенно скорректировав взгляд на современный мир под знаком культуры. В целом его можно обозначить как кризисный. Если идея культуры в творчестве Гердера оформилась в ее оптимистическом варианте, то исповедание культуры у Шпенглера глубоко пессимистично. Тем не менее с Гердером их роднит отношение к культуре как последней реальности. Оба они «культурники». Один — на стадии торжества идеи и мифа, другой — в период ее самоизживания. Начиная со Шпенглера тема культуры звучит главным образом как критика культуры. До известных пределов критика культуры и принятие исповедания идеи культуры не противоречат, а скорее предполагают одно другое. Критические стрелы, направленные в XX веке в адрес культуры, хотя и симптоматичны, хотя и подрывают идею культуры, в еще большей степени способствуют продлению ее жизни. Исповедание культуры становится кризисным и трагичным, в этом его последние, но все-таки ресурсы. Трагедия культуры в представлении XX века не только в том, что ей противостоит и ей неподвластен тот феномен, который уже не объяснить как «еще не культуру» варварства, но й в наличии посткультуры-цивилизации.
Живущий в нашей душе образ цивилизации ассоциируется у нас с началом механическим в противоположность органике культуры, с экстенсивным развитием, пришедшим на смену интенсивному, с противостоящим истине, добру и красоте утилитаризмом, с реальностью, обладающей инструментальной ценностью в противовес самоценному миру, который образует культура, и так далее и тому подобное. Во всех этих противопоставлениях просматривается один общий им всем момент: цивилизация, как и
Мнение Гендера о культуре
09.05.2000В приведенной цитате, как и множестве других характеристик Гердера религия выступает некоторым высшим пределом культуры, но таким пределом, который культуру не размыкает и не преодолевает. Религия очеловечевает человека, по существу вне и помимо Бога. Если и можно говорить о каком-то обожении по Гердеру, то оно состоит в гуманизации человека. Высшая человечность есть божественность, она произрастает из глубин человеческой души, не нуждаясь ни в кокой благодати.
Сегодня гердеровский поворот к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его «Идеи к философии истории человечества» слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенными. Для нас они не обладают уже ни достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформленный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества.
Гердер — первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человеческий как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мыслителей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразумевалась. Так или иначе ей стала подвластна вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реальности, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, то есть выявить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща многим мыслителям. Культура для него некий «архетип», то, что может и не проговариваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировосприятия.
Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объемлющее, как архетип, миф, коллективное представление?
До конца XIX века господствовало дихотомическое расчленение всего сущего как противоположение «cultura — natura». Мир, созданный человеком, противополагался естественной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающейся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого
Нерасчленимость универсума на природу и культуру
23.04.2000очеловеченный до нравственно-прекрасного состояния человек следует вечным образцам, задаваемым ему извне.
Получается, что для античного человека универсум не расчленим на природу и культуру. Его членение происходит внутри природы: на природу-космос и природу-хаос, на природу-макрокосм и природу-микрокосм. Парадокса того, что человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, кто первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин оЫгига. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который ok приобрел много столетий спустя в Новое Время.
Не менее, чем Античность, хотя и совсем по другим основаниям, идея культуры чужда Средним Векам и несовместима с ними. Здесь предельные реальности, в которых мыслится все существующее, — Бог и мир, Творец и творение. Человек тварен и в этом он сходен с тварной же природой. Правда, он — венец творения, по отношению к природе обладает царственным достоинством. Но не в соотнесенности с природой раскрывается высшее назначение человека, его сущность. Человек — образ и подобие Божие, а не микрокосм в макрокосме, микрокосм — тоже, но как образ и подобие он сверхкосмичен. В этой своей сверхкос-мичности человек и выше, и ниже природы. Он — царь природы, утерявший в грехопадении свое царственное достоинство, поправший его. Грехопадение преодолимо через искупление и обожение, которые совершаются на путях святости. Святой, как и человек культуры, преобразует свою природу, но не через самого себя, а через синергию, содеятельность с Богом.
«Человек — творец самого себя» — такое мог сказать р себе ренессансный или новоевропейский, но никак не средневековый человек. Для него вполне очевидно, что все человеческие усилия вне благодати пагубны, им довлеет грех гордыни. Точно так же ничего не разрешимо для человека через соотнесенность с внешней природой» Вне Бога она может обернуться пагубой и прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпадение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерные для идеи культуры, находятся целиком вне мировоззренческих предпосылок Средневековья.